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王道的重建：格物致知义解,
《字汇·木部》：“格，感通也”。清徐灏《说文解字注笺·木部》：“格，训为至，而感格之义生焉。”《说文》：“格，木长貌。从木，各声”。“木”是有生命的存在，其向阳、向上的特征应是其训升训至之所本，亦是感格一义之所由以出；进一步引伸，则又可得因感而生、因感而至以及因感而通诸义项。《汉语大字典》在该义项下引文献二条。《尚书·说命下》：“先王作乐崇德，以格神人”。其中“格于皇天”之格，孔传训“至”，“格于皇天”解为“功至于天”。斟酌文义，当以《汉语大字典》近是。《君奭》有同样的用法：
我闻在昔成汤既受命，时有若伊尹，格于于皇天；在太甲，时则有若保衡；在太戊，时则有若伊陟、臣扈，格于皇天，巫咸×王家；在祖乙，时则有若巫贤；在武丁，时则有若甘盘。
《君奭》是讲“先世有大臣辅政”，使其君“不坠祖业”，以晓谕成王“官之所急，莫急于得人”。从文脉讲主角应为“大臣”。孔传于“格于皇天”仍一如注《说命》，作功劳“至天”解，似可推敲。从文意看，伊尹、伊陟、臣扈、巫咸、巫贤、甘盘等人是“辅政”者，倘他们已是功至于天，则成汤诸王又当如何称颂？较为合理的解释应该是，这几位名臣贤良，具有感格天意之能，因而“率惟兹有陈，保乂有殷。故礼陟配天，多历年所”。
“有陈”（上达天听）应该是“格于皇天”的表现；“礼陟配天，多历年所”，则应该是其结果。从句式看，“格于上帝”与“乂王家”相对，后者主词为巫咸，则前者主词亦当为伊陟、臣扈之属，而非他们的“功业”。而巫咸、巫贤父子的独特身份，又为我们的推测平添了几分可能。巫，据《国语·楚语》的记载，其特点就是“能上下比义”，沟通“民”与“神”。《史记·殷本纪》有“伊陟赞言于巫咸，巫咸治王家有成”，以及“帝祖乙立，殷复兴，巫贤任职”等记载。王逸《楚辞注》亦谓“（巫）彭、咸，殷贤大夫”。
孔传中还有许多训格为至的地方，虽然曲折可通，但若置换为感通，则更显顺惬中肯，如“其有能格知天命？”［xviii］ 至于“格人元龟，罔敢知吉”，［xix］ 在孔传里训为“至”时已是作为形容词使用，意为“至道之人”，于词于义都颇嫌扞格滞碍，而以“感格”代之则文从字顺，豁然开朗。“其有能稽谋自天？”［xx］ 与“其有能格知天命”句式相同，与“格知”对应的“稽谋”亦为由近义词而组成的复合词，稽者计数，考核；谋者计议、筹策。因此，格知之格，亦当为知的近义词。知者知道、了解，则格者为感而通之，感而悟之，可谓庶几。不仅如此，感格之义本就有宗教思维背景，用作“元龟”的谓词，准确而传神，与卜占之类正复相同。
将格物作“于物上感而通之”解，关键之处是，将其置于“欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先诚其意。欲诚其意者，先致其知。致知在格物”的原著脉络中，是否逻辑上更加严密，文意上更加圆通？此前的“王门训正，朱门训至”，以及习斋的训“击打”等等，逻辑上就颇扞格。至于意义，则多属他们自己心底的“块垒”。
只要不是把六经视为师心自用的注脚，“八条目”的文脉不难把握。“心未正当正，意未诚当诚，知未至当致”，但必须指出，这里不只是一个先后顺序，同时也是一个关系链条，因为有某种特定政治目标需要实现，“身修”乃是以某种“性智”的确立为标志的。因此，正心、诚意诸环节并不能按照一般的主、客二分的认知模式去理解，毋宁说在这个正、诚、致、格的链条中主客间的同一性乃是被预先设定了的，即以天为包装的某些特定的情感、观念与价值。因此，客体的客观规定性被忽略、歪曲或消解，而主体的主观能动性也被限制或规定。它主要导向特定的目标，因而必然设定特定的“对象”，并对认知结构及认知诸环节进行设计诱导。这一特征，比照荀子和孟子的所谓认识论思想可以看得很清楚。跟孟子一样，荀子也以心为认知器官，但他关注的是作为硬件（“所以知之”）的方面：“心未尝不藏也，然而有所谓虚；未尝不两也，然而有所谓一；未尝不动也，然而有所谓静。”［xxi］ 凡此种种，都是要保证对客体的镜子般的映照，以求“万物莫形而不见”。而他所谓的认知对象，从所举例子看则均系牛、羊、筷子、树之类的自然之物。可以说虚壹而静，是“工欲善其事，先必利其器”。
跟荀子不同，孟子更关注的是作为“软件”（“知有所合”）的方面：“心之官则思。思则得之，不思则不得。此天之所与我者，先立乎其大者，则其小者不能夺也。”［xxii］“大者”即礼义，被孟子以天的名义置于主体内部，并被规定为“心”（所以立也）的首要对象。因此，认识主要地便成为一种自我去蔽显性的存在性体验或追寻—尽心：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”显然，“格物致知”的思路近于孟子而异于荀子。“正心”、“诚意”正好补充了孟子的认识论中没有对认知过程作出交待的缺环：与“虚壹而静”的“先利其器”的方法不同，“正心”“诚意”这些心理或意志的“调适”，不是为了去更好地认识客体，而是导向行为，自觉坚定地展开某种活动──齐家、治国、平天下。因为“正心”、“诚意”的标准，正是由“格物”而获致的“性智”：“物格而后知致，知致而后意诚，意诚而后心正”。事实上，孟子、《大学》所关心的本来就不是如何获得关于对象的知识，而是如何通过“外物”的“暗示”“启发”，确立某种指导行为的价值观与意志力。如此，“格物”，不仅在逻辑上与“致知、诚意、正心”一脉相引，文义上亦与“明明德、亲民、止于至善”遥遥相应。
由此可知，《大学》所讨论的既不是抽象的认识论问题，也不是什么“为学次第”的问题，而是关于王道政治之重建的某种系统理论；其关键处则是“格物致知”。因为是要确立某种价值理念，而这种价值理念原本就是主体的某种属性（社会的某种需要），所以，在这个过程中应予特别关注的不是特定主体与客体之间的认知关系，而是当时历史情境中社会存在（人）所具有的价值取向、自然存在（物）所被赋予的文化色彩这样一种意义结构。正是由于这样一种源自上古的意义结构在历史上长期占主导地位，到春秋战国时期仍然具有广泛的影响作用，［xxiii］ 格物成就出其所谓之“性智”才具有理论可能性，这种“性智”与所谓王道事业联系在一起也才具有某种现实意义。从认识层面讲，它有点神秘主义；从实践层面讲，它有点理性主义（因为不是从感性出发）；从社会层面讲，它有点理想主义。而这一切，正体现了仁的特征。
格物所由以发生展开的这个意义结构，其内容上是社会诸利益关系、思维模式的综合，功能上则是连接个体与社会、历史与未来的中枢。“格物致知”为何必要？如何可能？过程怎样？目的又是什么？这些问题的都与其密切相关。
格物的必要性首先来自儒家学派对整个社会组织结构由王道型向霸道型转变这一历史事实的否定性价值评价。儒家并不反对统一。“天下乌乎定？定乎一。”但是，孟子认为，唯有“不嗜杀一人者能一之”。［xxiv］《大学》据称出自曾子门下，“曾子、子思同道”，故其与孟子应亦相去不远。孟子明言：“在我者，皆古之制也”。其实这也是孔子的立场：“如有用我者，吾其为东周乎！”［xxv］“信而好古”的后面实际是对社会弱势群体的同情，对社会根本利益的关切，以及对重建秩序之和谐与正义的期盼。但是，或许因为古先王的人格魅力过于迷人，先秦儒者对人性充满信心，在“争于气力”的当今之世，仍然相信“人存政举”，因此，呼唤“豪杰之士”行王道成为他们孜孜以求的行动方案。
前文已述及古先王的礼乐为治是与人类文明特定的时代及时代条件关联在一起的。法家对这一切的解释思路十分理性。但是，儒家则与之相反，它秉承主流的观念意识，在天人合一和内圣外王的架构中将其表述为“圣人天德”的发显。郭店简《成之闻之》载：“圣人天德，曷？言慎求之于己，而可以至顺天常矣”。所谓天德，最好的诠释就是《孟子·尽心上》“尧、舜，性之也”的“性之”二字，也就是《孟子·离娄下》的“由仁义行，非行仁义”。如果说一般人还有一个“从其大体为大人，从其小体为小人”的选择问题的话，“性之”、“由仁义行”的圣人则“含德之厚，比若赤子”，所适自无往而非道。
郭店简《语丛》云：“人之道也，或由中出，或由外入”。《中庸》又谓：“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。”“由仁义行”，是“由中出”、“自诚明”；这是圣人，因为他是“性之”。一般人，“行仁义”，则是“由外入”、“自明诚”；需要“教”，需要“格物致知”。“自天子以至于庶人，壹是，皆以修身为本”即此之谓也。论者谓“入之是普通人的修养方式”，“他们需要修习圣人制作的道德规范，由外向内追寻，方可成道”。笔者以为这里有几点值得推敲。“入之”翻译为“由外向内追寻”大致是不错的，但把“由外向内追寻”释为“学习圣人制作的道德规范”则未必尽然；再就是把“成道”作为追寻的终极目标，似乎有把修身的意义局限于心性论的格局之嫌。实际上从《大学》看，“身修”是齐家、治国、平天下的枢轴。成己还只是独善其身，成物才是兼善天下。“外入”一词，颇可用以讨论如何以“外物”为中介或机缘，将“天命之性”“取出”或“发掘”“强化”的问题。郭店简《性自命出》云：
凡人虽有性，心无定志，待物而后作，待悦而后行，待习而后定。喜怒哀悲之气，性也。见于外，则物取之也。
凡性为主，物取之也。金石之有声，弗叩不鸣；人虽有性，心弗取不出。
从该简中天、性诸概念的含意看，《性自命出》与《中庸》、《大学》及《孟子》在学派或曰知识谱系上应该有所不同。《中庸》是“天命之谓性”，这与《性自命出》的以“喜怒哀悲之气”为性是旨趣迥异的。但是，在较为抽象的意义上，双方有一个共同之处，即物与性具有某种特殊关系，即“感”，“凡动性者，物也”，颇值得关注。如果说仁者与物同体是天人合一的存在论表述，那么，物负载有天地之德的神秘信息可以“教人”，则是天人合一的认识论意义。
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