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生与死的交响重奏,
郑毓瑜 “时间”作为文学创作的主题，在它流动不居的质性之下，我们已经谈过“叹逝”与奋力“追忆”的两个面向。换言之，面对直流而下的时间长河，我们载沉载浮的同时，其实是一意回顾，无限眷恋的。但是，这终究是流向死亡尽头的长河，在回顾的同时，其实仍是与时俱进的，没有人可以将时间挽留。因此在时间意识这个系列的最后，我们谈的是直接面对生、死大事。
一、生死的仪式
在活着的人世间，常常会运用一些仪式来转化生、死的忧惧，或寄托一些对生命的祝愿希冀。卡西勒说“仪式”本身优先于任何理论、教条，它是一种“活动”，透过一种具体的当下的方式，表达某种神秘的参与感或坚持的相信。这些类似魔术的仪式，在值得欢庆的节日举行，人们的欢乐为整个自然所感受到，也为他们的祖先所分享。这活动进行的当下，空间和时间消失了，过去变成了现在，彷佛某种人类的黄金时代又回来了。而在这些宗教、神话仪式中，最强烈的信仰恐怕就是对“生命的肯定”了。有人类学家说，像古老的金字塔文字中所描述的，其一贯和最显著的标识，即在其坚决地、甚至热烈地反抗死亡的现象。它们可以说是对那无人从其中回来的巨大黑暗和静默的最早和极度反抗的纪录。“死”这个字眼，在金字塔文字中，除了在否定方面或者运用于敌人之时是从不出现的。我们一再听到那不屈不挠的保证说，“死去的人活着”。（参考卡西勒《论人》〈神话与宗教〉）。
所以在世界各地所发现的丧葬仪式里，第一个反应是对死亡的恐惧，或委之于命运，企图逃避；但紧接而来的必定是相反的态度，那就是期求留下或召回死者的灵魂。许多地区的祖先崇拜是很显的例子。换言之，藉助某些仪式活动，在歌舞欢乐的当下，超越物理现象界的时、空阻隔，让生命成为一种连续不断的整体，于是抹灭了世系间的界限，死亡就样被拒绝在外。
我们今天读《兰亭序》的时候，可能很少人会注意到它背后就存在这样一种与生、死相关的仪式活动。《兰亭序》是《兰亭诗》（３７首）作完之后的总序；而《兰亭诗》系列又是作于农历三月三日的修禊活动。于是在探讨《兰亭序》、《兰亨诗》之前，我们其实是必须先去了解兰亭集会的背景氛围，才能更确切掌握这些诗、文的情思主旨。
修禊活动原在三月上巳（三月上旬之巳日）举行，魏以后，改订于三月三日。关于这活动的来源，有许多种说法，比方说在这一天用香草沐浴以便洗除不祥；或者具体指出是配合春日阳气的勃发，除旧布新，去祸接福。而这种由春天引发的盎然生机的联想，使三月三日的活动更加多元化。比如后汉书和文选李善注引续齐谐记都提到一个类似的故事，那就是生女不育，致临水祈福，以消灾避厄。但是人们恐惧、逃避死亡之余，反过来也会像郑国风俗的“秉兰招魂”，这惧死与招魂，其实合起来看，就是“重续生命”的普遍企图。
劳干先生《上已考》文中曾考证，修禊的风俗甚至可以推溯到《诗经大雅生民》姜嫄求子的故事；也就是说东汉时两女俱亡或三女俱亡的故事，也正是姜嫄求子说的反面，忌死与求嗣原是一体两面。那么，三月上巳的修禊，从根源意义上来说，就用以清除死亡现象，解决人类最本能的恐惧，而对生命绵延承续作出强有力的祈求。
二、齐物达观的意境
对于每一个人来说，当他意识到自己是一个孤单、分离的个体，终其一生是个死生无常的困境；于是每个人就会通过自己认同的途径，回到最初无死无生、谐和一体的乐园。三月修禊作为一种民间习俗活动，正是透过欢燕的当下，作一种天人的相通的祝祷，希望用某种宗教的神力来化解乐往哀来、生而至死的困境。但是这由另一个角度来看，显然是用神化的面纱隐避自己的有限与无能为力，将一切交由上天解决，是毫无选择的被动地位。因此当时大部分的修禊诗都有一种特色──将春日风光眩丽描摹出来，是一种祈祝颂赞的心情，也未尝不是一种及时行乐、莫负春光的心情。
但是在一系列的兰亭诗里，我们却看到不同角度的选择。就内容题材来说，明显以谈玄说理为主轴，一反过去全数春光烂漫的描写方式，即使写景也是偏向清冷、幽寂的角度。 其中谢万一首是比较偏向当时主流式的游宴欢娱的写法，和谢安、王丰之诗可以作比较。谢万诗由冬去春来写起，继之以和风灵雨，挥洒出一片生机；于是“碧林”、“翠萼”相互辉映，“红葩”、“新茎”竞逞光鲜，翔禽、腾鳞亦上下交舞，天地间顿时由蛰伏而苏醒、喧闹，令人应接不暇。然而相对于这份喧哗盈耳、光彩耀目的春意，谢安所写的春游，却以冰封始解、云雾垂罩的清冷、蒙昧的视角出现，而峰岭的森然连绵、原畴的广远茫然，更加深了这种幽渺空寂之感。而王丰之在盼岩临泉之后，因鱼鸟所感兴的也是凝然专一、孤绝特立的意态；这正是谢安所谓“寄傲林丘”的特殊游春情怀。
然则，藉由这样一种幽寂的共感，兰亭诗人究意观照到什么？换言之，这集体意识是以什么为本质，具有何种指向？底下藉由三组字句来说明：
１、消散肆情志，酣畅豁滞忧。（王元之）
嘉会欣时游，豁尔畅心神。（王肃之）
今我斯游，神怡心静。（王肃之）
驾言兴时游，逍遥映通津。（王凝之）
２、散怀山水，萧然忘羁。（王徽之）
散豁情志畅，尘缨忽已捐。（王蕴之）
３、主人虽无怀，应物贵有尚。宣尼遨沂津，萧然心神王。（桓伟）
时来谁不怀，寄散山林间。尚想方外宾，迢迢有余间。（曹茂之）
温风起东谷，和气振柔条。端坐兴远想，薄言游近郊。（郗昙）
驰心域表，寥寥远迈。理感则一，冥然斯会。（庾友）
由第一组诗句，可见春游之逍遥怡悦，但是这又不仅止于一般悦目游娱，因为如第二组诗句，散怀畅情的同时，是忘羁捐尘，去俗无累，所以在第三组诗句里，我们进一步看到寄散山林、应物有尚的观游态度─即前述谢安所谓“寄傲林丘”，最终执着、企获的是由豁滞忧、忘羁累所推促、逼显的自足自由（“萧然神王”、“迢迢余闲”）、远驰方外的精神境界。而这种“冥然斯会”的心灵感悟，很明显是与魏晋盛行的隐逸、谈玄风气有关，不过，与其含混笼统地说《兰亭诗》就是东晋玄言诗风下的必然产物，倒不如直接扣紧兰亭集的本事─修禊活动，而说兰亭会诸名士绝大多数是特别地以一种玄心来面对春景与游春行庆。关于“玄对山水”，原出于羲之与孙绰对庾亮的赏鉴：
那么，既然“玄对山水”是兰亭诗人集体意识的质性与向度，在“冥然斯会”、“寥寥远迈”之后，这份特殊的修禊情识对于一己之生命主体又有什么具体地启示，终究会产生什么效应呢？兹自变量诗于后以明之。
代谢鳞次，忽焉以周。欣此暮春，和气载柔。咏彼舞雩，异世同流。乃携齐契，散怀一丘。（王羲之）
仰视碧天际，俯瞰绿水滨。寥阒无涯观，寓目理自陈。大矣造化工，万殊莫不均。群籁虽参差，适我无非亲。（王羲之）
可以发现相对于六朝一般修禊袚除在仪式上的繁盛与祝愿的宣示，兰亭诗人以玄对山水的春游行庆，似乎更能直契阳气生机、造化之理；人与禊礼的“新生”象征，已由流连赏爱、崇德合仪的向外追拟，转而成为内在于心的自然发显。于是，玄对山水的修禊情态，最终可以说是在发显玄同齐物的本理本心，破除人生中修短彭殇、参差彼我的相对面相之烦累缠扰。换言之，以玄对山水的意识情态出发，并不忧心时移事往或耽心物色憔悴，而是以玄理的领悟─一种研讨、推理的热切态度，用某种人文思考的方式，来解决原本只能托诸上天的生死时命。
三、修短随化的的生命乐章
《兰亭序》可视为是一篇言简意赅、清骏而精致的总提要，全篇大致可分为三部分，首段由“永和九年，岁在癸丑”至于“快然自足，不知老之将至”；次段由“及其所之既倦，情随事迁”到“死生亦大矣，岂不痛哉”；从“每览昔人兴感之由”以下是最后总结。首段文意与《兰亭诗》的主旨若合符节，文章若到此打住，即是一篇言简意赅、清隽精致的总纲、提要。然而羲之却接着铺叙出意旨对反于首段的第二、第三段文字，显然《兰亭序》全篇并不只是由一个立场出发、非为单一目的而作。仔细考察羲之的身份，他并不只是兰亭集会当时流觞赋咏的诗人，又是众诗完成之后，都总汇录的作序者；换言之，他同时具有修禊进行与禊事结束之后的双重体验（第一层体验来自于《兰亭诗》，而第二层体验则来自于时移事往、情随事迁），在创作之余，更有机会评赏品味《兰亭诗》。于是，在首段以同为作诗者的角度，忆述行禊当时的同情共感，次段就换由事过境迁而设赏阅的角度来发言，所以说，他一方面是创作者一方面也是阅读者、批评者。“及其所之既倦，情随事迁，感慨系之矣”，是从参与者主观情态上悦厌的转变及随之迁逝的修禊活动，感慨乐事难继，并由此一赏心乐事如今徒留字迹诗痕，缅怀当日齐契玄同的欣喜欢怿；而当“欣所遇”“得于己”的快然自足不复存在，“不知老之将至”也就顿失依恃，“我”不但从兰亭集中被拋出，也不得再与天地为一、合气流行，在欢乐难驻的同时，更体认到留欢之人本身亦是“修短随化”“终期于尽”的，因此除了哀乐兴感，更不得不喟叹“死生亦大”这生命现的终极沉痛。
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